淺論康德與孟子倫理思想之比較
General 更新 2024年05月09日
論文關鍵詞：康德 孟子 倫理思想 道德
論文摘要：道德的絕對性與相對性問題上，康德和孟子都肯定道德價值的絕對性與人格尊嚴。在道德與幸福的問題上，康德與孟子都認為道德與幸福是對立的，但是康德通過“至善”來解決道德與幸福的對立，而孟子堅持儒家重義輕利的倫理精神，在道德上並不肯定追求個人利益或幸福的行為，並未自覺反思道德與幸福何以能統一的問題。在理性與情感的問題上，康德的道德體系是一個理性與情感二分的義理架構，而孟子的道德體系是一個理性與情感合一的義理架構。康德對道德法則的“敬重感”並不同於孟子對道德法則的“愉悅感”。
孟子在倫理學上與康德一樣同屬於理性主義倫理學，肯定道德價值的絕對性。孟子認為所有人皆有“不忍人之心”***惻隱之心***，這種心的存在和發出是無條件的。“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將人於井，皆有休惕側隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。在孟子看來，人的不忍人之心或惻隱之心的發動，完全是因為不忍人之心或側隱之心自身的絕對命令，並不是由於外在的原因。惻隱之心本身是絕對目的，並不是獲取其他相對目的的手段。惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是道德的主體，先天地內在於人心之中。
孟子對“天爵”和“人爵”的區別，更是凸顯了人的道德價值、人格尊嚴的絕對意義和無比崇高。孟子說:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”又說:“欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳!人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”人爵指社會政治地位，人有此地位，愈顯尊貴。但是政治上的爵位是由居上位者所賜予，其價值由賜予者所決定，故是相對的。人爵所顯示的價值並非是絕對價值***良貴***，因為其價值由他人所決定並不是由自己所決定。絕對價值只能由自己創造、自己決定，而這隻能是通過道德實踐***仁義忠信，樂善不倦***加諸自己的道德尊嚴，此即“天爵”。孟子繼承了孔子“君子義以為上”的道德絕對主義傳統，把仁義道德看做是人最高尚的價值和真正的安身立命之本。如孟子所說，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”
道德與幸福的關係不僅是倫理學的一個普遍問題，也是康德倫理學非常重視探討的一個重要問題。康德認為道德與幸福是對立的，道德屬於純粹的形式法則，而幸福屬於質料的“經驗原則”。康德說:“那些經驗原則，不論在哪裡，都不適於作道德規律的基礎。道德法則是絕對的、無條件的，是普遍的、必然的，而作為幸福基礎的“經驗原則”卻是相對的、有條件的，是特殊的、或然的，我們不能“完全抹殺了兩者的特別區別”。由於道德法則是純粹形式的、普遍必然的，它必然排除一切感性原則或幸福原則。幸福原則是建立在個人的感性經驗上，而個人的感性經驗是極其變化不定的，無法保證道德法則的普遍性和必然性。幸福只能是個人的主觀的道德準則，卻未必能成為普遍立法的道德法則。
在康德看來，道德與幸福的二元對立源於人是感性和理性的雙重存在。“作為知性世界的一個成員，我的行動和純粹意志的自律原則完全一致，而作為感覺世界的一個部分，我又必須認為自己的行動是和慾望、愛好等自然規律完全符合的，是和自然的他律性相符合的。我作為知性世界成員的活動，以道德的最高原則為基礎，我作為感覺世界成員的活動則以幸福原則為依據。”人作為感性的存在者，自然會追求包括榮譽、權力、財富、健康在內的幸福，服從慾望和愛好的自然規律，受因果必然性支配，是不自由的。同時，人作為理性的存在者，以服從絕對命令為原則，超越自身的感性存在，不受自然和經驗的影響，因而是自由的。康德雖然突出了道德與幸福的“特別區別”及其對立，但是同時也強調“獲得幸福必然是每個有理性但卻有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一個不可避免的規定根據”。康德肯定了幸福存在的必然價值，人們對幸福的追求是一種無法抗拒的自然規律，是任何人都否定不了的自然事實。
在道德與幸福的關係上，孟子與康德有相似之處。上面我們談到了，孟子嚴格區別了天爵與人爵的關係，天爵相當於康德的道德原則，人爵相當於康德的幸福原則。在孟子那裡，道德原則與幸福原則是對立的，因為它們分屬於人的不同層面。孟子說:“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。從人的感性存在來看，口、目、耳、鼻、四肢之慾，是人類自然生命之必有，屬於感性世界，服從的是自然規律;但是從人的理性存在來看，人的感性慾求雖然是自然的“性也”，但是“君子不謂性”。“君子”代表的是人的理性存在，所服從的是超越感性的仁、義、禮、智之類的道德原則，而道德原則是道德主體的一種自覺、自我主宰的必然性，即自律、自由，而不是外在於主體、無法把握的盲目的必然性***“命”***，即他律、必然。道德原則是道德主體自我立法、自我遵守，當然不能稱之為“命”，所以“君子不謂命也”。雖然口、目、耳、鼻、四肢之慾是人類感性生命所必須，但是它不能彰顯人之生命的本質和尊貴。就幸福原則而言，人和動物並無根本區別，都屬於同一層次的自然存在，服從的是自然因果律，毫無自由可言。但是就道德原則而言，人與動物的本質區別就非常明顯，動物無法超越自己的感性存在，而人卻有理效能力去超越自己的感性制約，從因果必然性走向道德自由。
在康德那裡，道德與幸福是對立的，並構成了實踐理性的二律背反。但是康德通過“至善”來解決道德與幸福的對立，實現善的完滿性。康德通過深刻的分析論證，認為要實現“至善”，必須懸設自由意志、靈魂不朽和上帝存在。孟子雖然也象康德一樣，強調道德與幸福的對立，但是孟子沒有提出“至善”的概念去實現道德與幸福的統一。在孟子倫理學中，孟子並未自覺反思道德與幸福何以能統一的問題。孟子在義***道德***、利***幸福***之間卻極力主張“何必曰利?亦有仁義而已矣”。孟子續承孔子“君子喻於義，小人喻於利”之重義輕利的儒家倫理精神，在道德上並不肯定追求個人利益或幸福的行為，把追求個人幸福的人貶斥為“小人”。這為康德倫理學所反對，因為“幸福原則與德性原則的這一區別並不因此就立刻是雙方的對立，純粹實踐理性並不要求人們應當放棄對幸福的權利……照顧自己的幸福甚至也可以是義務”。
道德法則與情感***愛好***關係是康德倫理學中一個基本問題。康德認為道德法則是純粹形式的，排除任何質料。道德法則只能由主體來提供，而不能由客觀物件來決定。康德說:“道德律是純粹意志的惟一的規定根據。但由於這一法則只是形式上的***也就是隻要求準則的形式是普遍立法的***，所以它作為規定根據就抽掉了一切質料，因而抽掉了一切意志客體。”在康德看來，道德律或道德法則的根據是純粹的自由意志或實踐理性本身，而不是自由意志的全部物件，哪怕是“至善”也不能成為道德律的客觀根據。
由於道德法則是理性法則、形式原則，這不僅要排除幸福原則，而且也要排除情感原則。康德不僅要排除對“物”的愛好、情感，甚至連對道德法則的愛好、情感也必須排除，以維護道德法則的純粹性和絕對必然性，因為一切情感都是感性的、質料的，而道德法則是理性的、形式的。在康德看來，“愛好是變易的”，“愛好是盲目的和奴性的，不論它是否具有好的性質，而理性當事情取決於德性時不僅必須扮演愛好的監護人，而且必須不考慮愛好而作為純粹實踐理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和貼心的關懷的情感，如果先行於考慮什麼是義務而成為規定根據的話，對於善於思維的人來說本身也是累贅”。在康德那裡，形式與質料、理性與情感是二元對立的，理性是情感的“監護人”，情感是理性的“累贅”。道德法則對人來說，是一種責任，是一種義務，是一種“強迫”，而不是喜歡不喜歡的情感問題。康德說:“對於人和一切被創造的理性存在者來說，道德的必然性都是強迫，即責任，而任何建立於其上的行動都必須被表現為義務，而不是被表現為已被我們自己所喜愛或可能被我們自己所喜愛的做法。但是像康德這樣，“排除掉道德的一切感情因素之後，也就無力再將道德融人實踐當中***以使道德可在實踐中展現其必然性***。
在康德那裡，道德主體是自由意志，即純粹實踐理性本身。一切情感***包括道德情感、愛、同情等***均被排除在道德主體之外。康德的道德主體性之架構是一個理性與情感二分的義理架構，是義務與愛好二分的架構。人既是一個理性的存在，同時也是個感性的存在，而一切情感、愛好都屬於感性的存在。既然感性自我與理性自我永遠處於一種對立緊張狀態，則道德的動機只能是對道德法則的敬畏，而並不是對“義務的愛好”。康德認為，惟有以無限存在者的意志才能超越感性與理性的緊張關係，這種意志就是“神聖意志”或上帝的意志，而神聖意志是人類永遠無法達到的理想，因為人始終是有限的存在。
與康德相反，孟子主張道德情感與實踐理性的合一。孟子說:“側隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。又云:“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”朱熹對此解釋說:“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。”可以說，惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四心”是一種道德情感，仁、義、禮、智可以理解為一種道德法則***“性”***。在孟子那裡，道德法則與道德情感實際上是一回事，心性合一，“君子所性，仁、義、禮、智根於心。孟子所說的道德情感不同於康德所批評的“病態情感”，我們不能簡單地把它看作純感性意義上的情感。正如法國學者於連所說，“羞惡或憐憫等反應都是作為人的一種自然趨向而被體驗的，但我們並不能因此而將它們簡單化地看成是感性意識的愛憎***不能列之為康德所謂的‘病態’現象，視之在本質上與道德毫不相干，甚至會對道德構成威脅，因為它聽命於快感而不是以道德律令來控制個人意志***。這些反應是超越於傳統的‘理性’與‘情感’的二元對立之上的。
孟子說“理、義之悅我心，猶當豢之悅我口”，這繼承了孔子“好德如好色”的思想，即贊同對道德法則的“愛好”，這完全是康德所反對的。“理、義之悅我心”中的“悅”，是對道德法則產生的一種愉快的情感。康德顯然排除了這種對道德法則的好惡情感，道德法則是建立在純粹的實踐理性基礎之上，是自由意志的自我立法。道德法則是絕對命令，命令就意味著克服慾望的“自我強制”，不但不是快樂的，反而伴隨著痛苦的情感，因為“道德律作為意志的規定根據，由於它損害著我們的一切愛好，而必然會導致一種可以被稱之為痛苦的情感”。人是感性與理性的有限存在者，由於感性的自然規律的必然制約，人不可能在履行道德義務時有一種完全愉悅的道德情感。在康德看來，能悅理義之心的只能是無限者的神聖意志，而不是人的自由意志。“人類根本不可能享用所謂的智的直覺;對康德來說，只有上帝的無法***為吾人***理解的認知方式這一觀念可以被描述為智的直覺。對於作為被造物的人來說，由於不具有神聖意志或智的直覺，因而永遠無法完全樂意地去執行一切道德律則。人類若自以為具有“神聖意志”或“智的直覺”***智性直觀***的話，那將“迷失在狂熱的、與自我認識完全相矛盾的神智學的夢吃之中”。康德否認人有智的直覺，而孟子認為人有智的直覺。如牟宗三先生所言，“儒者承認人可有智的直覺，這即展開了儒者之所以異於康德處。”
在康德那裡，道德的根基或道德的動因是自由意志，而不是愛好、情感或其他效果。當然，康德在考慮道德行為的動機時，卻保留了對道德律則的“敬重感”，表現出試圖溝通理性與情感的傾向，這是康德道德哲學二元論之調和的一種表現。但是“敬重感”這種道德情感是排除一切情感、愛好的“情感”，“僅僅是由理性引起的。它並不用來評判行動，也根本不用來建立起客觀的德性法則本身，而只是用作動機，以便使德性法則自身成為準則。這種敬重感屬於感性的道德動機，是道德行為發生的主觀依據或主觀準則，而不是道德行為的客觀依據或客觀法則。孟子說“仁、義、禮、智根於心”，道德的基礎或動因是“本心”，把道德本心“用來建立起客觀的德性法則本身”，即把道德情感作為仁、義、禮、智之道德法則的客觀依據，這是因為孟子的倫理思路是道德理性與道德情感是一體的、道德形式與道德質料是合一的。很明顯，孟子與康德在道德思路上或倫理思想體系上存在明顯的歧異。在表現形式上，雖然康德在一定意義上肯定了道德情感，但是康德對道德法則的“敬重感”決不同於孟子“理、義之悅我心”的道德“愉悅感”，因為敬重感“這種情感作為對法則的服從，即作為命令***它對於受到感性刺激的主體宣告了強制***，並不包含任何愉快，而是在這方面毋寧說於自身中包含了對行動的不偷快。
試論先秦儒家政治倫理思想的人性預設
試析道家倫理思想的特點
論文摘要：道德的絕對性與相對性問題上，康德和孟子都肯定道德價值的絕對性與人格尊嚴。在道德與幸福的問題上，康德與孟子都認為道德與幸福是對立的，但是康德通過“至善”來解決道德與幸福的對立，而孟子堅持儒家重義輕利的倫理精神，在道德上並不肯定追求個人利益或幸福的行為，並未自覺反思道德與幸福何以能統一的問題。在理性與情感的問題上，康德的道德體系是一個理性與情感二分的義理架構，而孟子的道德體系是一個理性與情感合一的義理架構。康德對道德法則的“敬重感”並不同於孟子對道德法則的“愉悅感”。
孟子在倫理學上與康德一樣同屬於理性主義倫理學，肯定道德價值的絕對性。孟子認為所有人皆有“不忍人之心”***惻隱之心***，這種心的存在和發出是無條件的。“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將人於井，皆有休惕側隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。在孟子看來，人的不忍人之心或惻隱之心的發動，完全是因為不忍人之心或側隱之心自身的絕對命令，並不是由於外在的原因。惻隱之心本身是絕對目的，並不是獲取其他相對目的的手段。惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是道德的主體，先天地內在於人心之中。
孟子對“天爵”和“人爵”的區別，更是凸顯了人的道德價值、人格尊嚴的絕對意義和無比崇高。孟子說:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”又說:“欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳!人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”人爵指社會政治地位，人有此地位，愈顯尊貴。但是政治上的爵位是由居上位者所賜予，其價值由賜予者所決定，故是相對的。人爵所顯示的價值並非是絕對價值***良貴***，因為其價值由他人所決定並不是由自己所決定。絕對價值只能由自己創造、自己決定，而這隻能是通過道德實踐***仁義忠信，樂善不倦***加諸自己的道德尊嚴，此即“天爵”。孟子繼承了孔子“君子義以為上”的道德絕對主義傳統，把仁義道德看做是人最高尚的價值和真正的安身立命之本。如孟子所說，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”
道德與幸福的關係不僅是倫理學的一個普遍問題，也是康德倫理學非常重視探討的一個重要問題。康德認為道德與幸福是對立的，道德屬於純粹的形式法則，而幸福屬於質料的“經驗原則”。康德說:“那些經驗原則，不論在哪裡，都不適於作道德規律的基礎。道德法則是絕對的、無條件的，是普遍的、必然的，而作為幸福基礎的“經驗原則”卻是相對的、有條件的，是特殊的、或然的，我們不能“完全抹殺了兩者的特別區別”。由於道德法則是純粹形式的、普遍必然的，它必然排除一切感性原則或幸福原則。幸福原則是建立在個人的感性經驗上，而個人的感性經驗是極其變化不定的，無法保證道德法則的普遍性和必然性。幸福只能是個人的主觀的道德準則，卻未必能成為普遍立法的道德法則。
在康德看來，道德與幸福的二元對立源於人是感性和理性的雙重存在。“作為知性世界的一個成員，我的行動和純粹意志的自律原則完全一致，而作為感覺世界的一個部分，我又必須認為自己的行動是和慾望、愛好等自然規律完全符合的，是和自然的他律性相符合的。我作為知性世界成員的活動，以道德的最高原則為基礎，我作為感覺世界成員的活動則以幸福原則為依據。”人作為感性的存在者，自然會追求包括榮譽、權力、財富、健康在內的幸福，服從慾望和愛好的自然規律，受因果必然性支配，是不自由的。同時，人作為理性的存在者，以服從絕對命令為原則，超越自身的感性存在，不受自然和經驗的影響，因而是自由的。康德雖然突出了道德與幸福的“特別區別”及其對立，但是同時也強調“獲得幸福必然是每個有理性但卻有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一個不可避免的規定根據”。康德肯定了幸福存在的必然價值，人們對幸福的追求是一種無法抗拒的自然規律，是任何人都否定不了的自然事實。
在道德與幸福的關係上，孟子與康德有相似之處。上面我們談到了，孟子嚴格區別了天爵與人爵的關係，天爵相當於康德的道德原則，人爵相當於康德的幸福原則。在孟子那裡，道德原則與幸福原則是對立的，因為它們分屬於人的不同層面。孟子說:“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。從人的感性存在來看，口、目、耳、鼻、四肢之慾，是人類自然生命之必有，屬於感性世界，服從的是自然規律;但是從人的理性存在來看，人的感性慾求雖然是自然的“性也”，但是“君子不謂性”。“君子”代表的是人的理性存在，所服從的是超越感性的仁、義、禮、智之類的道德原則，而道德原則是道德主體的一種自覺、自我主宰的必然性，即自律、自由，而不是外在於主體、無法把握的盲目的必然性***“命”***，即他律、必然。道德原則是道德主體自我立法、自我遵守，當然不能稱之為“命”，所以“君子不謂命也”。雖然口、目、耳、鼻、四肢之慾是人類感性生命所必須，但是它不能彰顯人之生命的本質和尊貴。就幸福原則而言，人和動物並無根本區別，都屬於同一層次的自然存在，服從的是自然因果律，毫無自由可言。但是就道德原則而言，人與動物的本質區別就非常明顯，動物無法超越自己的感性存在，而人卻有理效能力去超越自己的感性制約，從因果必然性走向道德自由。
在康德那裡，道德與幸福是對立的，並構成了實踐理性的二律背反。但是康德通過“至善”來解決道德與幸福的對立，實現善的完滿性。康德通過深刻的分析論證，認為要實現“至善”，必須懸設自由意志、靈魂不朽和上帝存在。孟子雖然也象康德一樣，強調道德與幸福的對立，但是孟子沒有提出“至善”的概念去實現道德與幸福的統一。在孟子倫理學中，孟子並未自覺反思道德與幸福何以能統一的問題。孟子在義***道德***、利***幸福***之間卻極力主張“何必曰利?亦有仁義而已矣”。孟子續承孔子“君子喻於義，小人喻於利”之重義輕利的儒家倫理精神，在道德上並不肯定追求個人利益或幸福的行為，把追求個人幸福的人貶斥為“小人”。這為康德倫理學所反對，因為“幸福原則與德性原則的這一區別並不因此就立刻是雙方的對立，純粹實踐理性並不要求人們應當放棄對幸福的權利……照顧自己的幸福甚至也可以是義務”。
道德法則與情感***愛好***關係是康德倫理學中一個基本問題。康德認為道德法則是純粹形式的，排除任何質料。道德法則只能由主體來提供，而不能由客觀物件來決定。康德說:“道德律是純粹意志的惟一的規定根據。但由於這一法則只是形式上的***也就是隻要求準則的形式是普遍立法的***，所以它作為規定根據就抽掉了一切質料，因而抽掉了一切意志客體。”在康德看來，道德律或道德法則的根據是純粹的自由意志或實踐理性本身，而不是自由意志的全部物件，哪怕是“至善”也不能成為道德律的客觀根據。
由於道德法則是理性法則、形式原則，這不僅要排除幸福原則，而且也要排除情感原則。康德不僅要排除對“物”的愛好、情感，甚至連對道德法則的愛好、情感也必須排除，以維護道德法則的純粹性和絕對必然性，因為一切情感都是感性的、質料的，而道德法則是理性的、形式的。在康德看來，“愛好是變易的”，“愛好是盲目的和奴性的，不論它是否具有好的性質，而理性當事情取決於德性時不僅必須扮演愛好的監護人，而且必須不考慮愛好而作為純粹實踐理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和貼心的關懷的情感，如果先行於考慮什麼是義務而成為規定根據的話，對於善於思維的人來說本身也是累贅”。在康德那裡，形式與質料、理性與情感是二元對立的，理性是情感的“監護人”，情感是理性的“累贅”。道德法則對人來說，是一種責任，是一種義務，是一種“強迫”，而不是喜歡不喜歡的情感問題。康德說:“對於人和一切被創造的理性存在者來說，道德的必然性都是強迫，即責任，而任何建立於其上的行動都必須被表現為義務，而不是被表現為已被我們自己所喜愛或可能被我們自己所喜愛的做法。但是像康德這樣，“排除掉道德的一切感情因素之後，也就無力再將道德融人實踐當中***以使道德可在實踐中展現其必然性***。
在康德那裡，道德主體是自由意志，即純粹實踐理性本身。一切情感***包括道德情感、愛、同情等***均被排除在道德主體之外。康德的道德主體性之架構是一個理性與情感二分的義理架構，是義務與愛好二分的架構。人既是一個理性的存在，同時也是個感性的存在，而一切情感、愛好都屬於感性的存在。既然感性自我與理性自我永遠處於一種對立緊張狀態，則道德的動機只能是對道德法則的敬畏，而並不是對“義務的愛好”。康德認為，惟有以無限存在者的意志才能超越感性與理性的緊張關係，這種意志就是“神聖意志”或上帝的意志，而神聖意志是人類永遠無法達到的理想，因為人始終是有限的存在。
與康德相反，孟子主張道德情感與實踐理性的合一。孟子說:“側隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。又云:“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”朱熹對此解釋說:“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。”可以說，惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四心”是一種道德情感，仁、義、禮、智可以理解為一種道德法則***“性”***。在孟子那裡，道德法則與道德情感實際上是一回事，心性合一，“君子所性，仁、義、禮、智根於心。孟子所說的道德情感不同於康德所批評的“病態情感”，我們不能簡單地把它看作純感性意義上的情感。正如法國學者於連所說，“羞惡或憐憫等反應都是作為人的一種自然趨向而被體驗的，但我們並不能因此而將它們簡單化地看成是感性意識的愛憎***不能列之為康德所謂的‘病態’現象，視之在本質上與道德毫不相干，甚至會對道德構成威脅，因為它聽命於快感而不是以道德律令來控制個人意志***。這些反應是超越於傳統的‘理性’與‘情感’的二元對立之上的。
孟子說“理、義之悅我心，猶當豢之悅我口”，這繼承了孔子“好德如好色”的思想，即贊同對道德法則的“愛好”，這完全是康德所反對的。“理、義之悅我心”中的“悅”，是對道德法則產生的一種愉快的情感。康德顯然排除了這種對道德法則的好惡情感，道德法則是建立在純粹的實踐理性基礎之上，是自由意志的自我立法。道德法則是絕對命令，命令就意味著克服慾望的“自我強制”，不但不是快樂的，反而伴隨著痛苦的情感，因為“道德律作為意志的規定根據，由於它損害著我們的一切愛好，而必然會導致一種可以被稱之為痛苦的情感”。人是感性與理性的有限存在者，由於感性的自然規律的必然制約，人不可能在履行道德義務時有一種完全愉悅的道德情感。在康德看來，能悅理義之心的只能是無限者的神聖意志，而不是人的自由意志。“人類根本不可能享用所謂的智的直覺;對康德來說，只有上帝的無法***為吾人***理解的認知方式這一觀念可以被描述為智的直覺。對於作為被造物的人來說，由於不具有神聖意志或智的直覺，因而永遠無法完全樂意地去執行一切道德律則。人類若自以為具有“神聖意志”或“智的直覺”***智性直觀***的話，那將“迷失在狂熱的、與自我認識完全相矛盾的神智學的夢吃之中”。康德否認人有智的直覺，而孟子認為人有智的直覺。如牟宗三先生所言，“儒者承認人可有智的直覺，這即展開了儒者之所以異於康德處。”
在康德那裡，道德的根基或道德的動因是自由意志，而不是愛好、情感或其他效果。當然，康德在考慮道德行為的動機時，卻保留了對道德律則的“敬重感”，表現出試圖溝通理性與情感的傾向，這是康德道德哲學二元論之調和的一種表現。但是“敬重感”這種道德情感是排除一切情感、愛好的“情感”，“僅僅是由理性引起的。它並不用來評判行動，也根本不用來建立起客觀的德性法則本身，而只是用作動機，以便使德性法則自身成為準則。這種敬重感屬於感性的道德動機，是道德行為發生的主觀依據或主觀準則，而不是道德行為的客觀依據或客觀法則。孟子說“仁、義、禮、智根於心”，道德的基礎或動因是“本心”，把道德本心“用來建立起客觀的德性法則本身”，即把道德情感作為仁、義、禮、智之道德法則的客觀依據，這是因為孟子的倫理思路是道德理性與道德情感是一體的、道德形式與道德質料是合一的。很明顯，孟子與康德在道德思路上或倫理思想體系上存在明顯的歧異。在表現形式上，雖然康德在一定意義上肯定了道德情感，但是康德對道德法則的“敬重感”決不同於孟子“理、義之悅我心”的道德“愉悅感”，因為敬重感“這種情感作為對法則的服從，即作為命令***它對於受到感性刺激的主體宣告了強制***，並不包含任何愉快，而是在這方面毋寧說於自身中包含了對行動的不偷快。
試析道家倫理思想的特點