論奧古斯丁對時間觀的變革

本文提要：奧古斯丁在西方思想史上的開創性工作不僅體現在他通過把自由、歷史引入哲學而改變了哲學基本問題的格局，而且體現在他通過對時間的追問而改變了古希臘人的傳統時間觀：時間不再是外在的物理之流，而是我們的思想-意識的伸展。對於奧古斯丁本人來說，這一時間觀變革不僅使他得以捍衛上帝的超時間的絕對自由、全知全能以及關於上帝從無中創有的創世學說，而且使他得以“拯救”被物理時間帶入“既存在又不存在” 的現象世界的真實性；而對於哲學來說，這一時間觀變革則使時間本身成了哲學的一個問題，並且是哲學切入其他問題的一個根本問題。

　　關鍵詞：物理時間  思想-意識的伸展 上帝 現象世界

　　奧古斯丁在西方思想史上具有多方面的開創性意義，他對希臘時間觀的變革就是其中重要的一個方面。由於時間只是作為被造物的人類的思想的伸展、持續，而不再是支配整個世界運動的物理之流，因而“無中創（生）有”的創世活動與創世圖景也就成為可理解的，從而徹底改變了古希臘人關於不能從無中創有的創世觀念。這種新的創世觀念改變了希臘人規定的宇宙論圖景：最高的神不只是一個只給出形式以整理、規範質料的設計師，而是一個能從無中直接給出形式與質料結合在一起的萬事萬物的造物主。也就是說，建立在新的時間觀基礎之上的宇宙論圖景能夠且必需為真正的造物主留下位置。實際上，時間觀的每次變革都會帶來宇宙觀甚至存在論的變革。

　　如果從時間的概念史來看，那麼可以發現，從亞里士多德經奧古斯丁到康德，這是一個時間逐漸內在化的過程，同時也是對現象世界的理解發生轉變的過程。

　　在古希臘，時間被理解為一種“物理時間”：時間是一種特殊的現成存在者，它是運動、變化的原因，而運動則是理解時間的條件。亞里士多德在《物理學》裡把“時間是什麼”的問題看作是“時間是運動的什麼”的問題，最後則把時間定義為“計算前後運動得到的所計之數。”1這一時間定義有兩方面內容。一方面，時間是一種可由運動得到測量的東西，另一方面，時間貫穿並展示著一切運動。這種時間觀實際上在亞里士多德之前就已確定了的。赫拉克里特說過一句很晦澀的話：“時間是一個玩遊戲的兒童，兒童掌握著王權。”在他之前的泰利斯也說過另一句同樣晦澀的話：“時間是最智慧的，因為它發現一切。”──時間是一個遊戲進行者，所以，它雖然不能創造遊戲中的一切，但是它卻把遊戲中的一切逐漸展現出來；萬物就是遊戲中的萬物，它們只在遊戲中才展現出來，因而時間才發現一切，才掌握著王權而是最智慧的。在整個古希臘世界，時間就是這樣一種物理時間：它是一種引起萬物展現與消失的特殊的物理存在者，即一種自在的物理之流。直到牛頓的絕對時空，還是如此。不過，這中間有一個例外性的懷疑與突破，這就是奧古斯丁對時間的思考。

　　奧古斯丁是一個基督教神學家，他為什麼要重新思考時間？因為希臘的時間觀給基督教信仰帶來了嚴重的衝擊，首先是給現象世界的真實性與上帝的自由存在帶來了衝擊。

　　實際上，物理時間觀在古希臘就已帶來現象世界即物理世界的統一的崩潰。在巴門尼德，特別是在蘇格拉底之前，“哲學家”們都是從現象-自然裡尋找始基，也即現象世界本身的統一性。但是，由於整個現象世界都是在時間中展現出來的，因此，即使是始基本身也是變化的，因為它也是在時間當中。這使整個現象世界在時間之河裡搖晃起來，陷入了變化無常的嚴重不確定中。赫拉克里特把這種不確定性表述為“既存在又不存在”。但是，哲學追問始基，恰恰是為了獲得確定性存在，也就是通常所謂“真理”或“真實”；而一個陷於“既存在又不存在”這種搖晃中的世界如何會是真實的呢？這就是“現象世界”的存在危機。所以，從巴門尼德開始，希臘哲學開始了另一番努力。這就是放棄現象世界，從思想尋求本質與確定性，而把時間與現象界一起被排除在本質世界之外。本質是超現象（physis）的，是在現象之後（meta）的。所以，有關本質的學說叫Meta-physik，即形而上學。本質或真實存在由於不在時間中，因而是非時間的。形而上學要追問與維護的存在一定是非時間性的，因而是永恆的。

　　那麼，這個不真實的現象世界與真實的本質世界有什麼樣的關係呢？怎麼會有不真實的現象世界呢？這個問題直到蘇格拉底和柏拉圖才得到思考與回答。現象世界之所以不真實，就在於它只是真實世界的摹本或影像。這意味著在時間中的世界是一個摹本世界。如果說時間中的萬事萬物是對真實萬物的摹仿，那麼時間則是對永恆的摹仿。在這個意義上，整個現象世界是一個非真實的世界。

　　但是，對於基督教徒來說，現象世界也是真實的，因為它來自於唯一的造物主。而我們所堅信的造物主是不可能欺騙我們的。雖然他所創造的這個現象世界可能是臨時的，但它一定是真實的。而如果被希臘人否定了的這個現象世界是真實的，那麼它的時間是否也是真實的呢？如果這種時間是真實的，那麼它與上帝又是一種什麼關係？面對古希臘時間觀，作為基督教徒，奧古斯丁首先面臨的就是如何“拯救現象界”的問題。

　　而尤其嚴重的是，如果時間的確是一個特殊的自在之流，那麼，上帝是否在時間中？如果上帝在時間中，那麼，人們就要問：“上帝在創造天地萬物之前做些什麼呢？如果閒著無所事事，何不常無所為，猶如他以後停止工作一樣？”1而且如果上帝在時間中，他甚至就要受時間的支配，因而不是自由的。因為，如果上帝在時間中，那麼，上帝是要麼在時間流中的某個點上，要麼是貫穿於整個時間流之中。如果是在某個時間點上，那麼上帝已成過去，因為他正是在那個點上創造了世界；如果上帝是貫穿於整個時間流，那麼他顯然受時間的支配，因為他只能隨時間流那樣貫穿於時間流之中。因此，如果時間是自在之流且上帝也在時間中，那麼，人們既無法理解上帝的創世行為，也無法理解上帝的絕對自由。

　　但是，如果假定上帝不在這種作為自在之流的時間中，情況又將如何呢？上帝是全知全能的，他當然知道時間中要發生的一切。但是，如果上帝不在時間之流中，上帝又是如何知道時間中發生的一切？奧古斯丁也疑慮不解地問“你難道是隨著時間才看到時間中發生的事情？”2上帝不在時間中，他當然不是隨時間才看到其中發生的一切。那麼，只有一種可能，這就是上帝是在無時間的意願中料知時間中發生的一切。這意味著上帝的意願裡有時間秩序。但是，沒有時間的意願如何會有時間秩序呢？這是自相矛盾的。因此，作為自在之流的時間與作為唯一造物主的上帝是不相容的。

　　這意味著，物理時間觀不僅動搖了現象世界，而且動搖了上帝這一絕對的自由意志。因此，希臘人的物理時間觀給基督教徒帶來了深刻的困惑：要麼上帝存在及其創造的世界值得懷疑，要麼物理時間觀需要重新審視。這個困惑促使了作為虔誠教徒的奧古斯丁對物理時間觀提出了質疑，這種質疑具有根本性的意義，因為他首先是對時間被作為一種“什麼”來理解的懷疑：

　　“時間究竟是什麼？沒人問我，我倒清楚，有人問我，我想證明，便茫然不解了。”1

　　在“時間是什麼”這種追問中，已隱含著把時間當作一種現成而自在的東西來理解。因為“是什麼”這種追問方式只是針對既定或現成的存在者的發問，也只適合於這類存在者。因此，以這種方式對任何存在著的東西進行追問，都意味著把這種存在著的東西當作現成或既定的存在者。所以，在奧古斯丁的茫然中，在根本上透露的是對被作為“什麼”的時間的懷疑。時間是“什麼”？對於希臘人來說，時間的確就是一種“什麼”——時間就是一種現成的、自在的物理之流。對此，希臘人並不覺得有什麼樣困惑與懷疑，因為他們可以通過對本質世界的訴求而把時間與整個現象世界排除在可靠而真實的本質世界之外。但是，對於奧古斯丁來說，作為“什麼”的時間則會帶來一系列嚴重問題。因此，他從根本上質疑作為“什麼”的時間。

　　如果時間並不是什麼現成的物理之流而在我們之外自在地存在著，那麼，它又存在於什麼地方呢？或者說，如果時間不是作為“什麼”存在，那麼它又是如何存在呢？對於“時間是什麼”感到茫然不解的奧古斯丁對這個問題給予了十分明確而堅定的回答：“時間存在於我們心中，別處找不到”；時間不是“什麼 ”，“時間不過是伸展，但是什麼東西的伸展呢？我不知道。但如不是思想的伸展，則更奇怪了。”2

　　時間只是“我們的思想的伸展或延伸”，因此，時間實際上只存在於我們的思想中。這是奧古斯丁在時間問題上給出的一個突破千年定見也將穿越千年歷史的大膽解答。

　　既然時間只是思想的延伸，而不是自在的物理之流，因而也就沒有流逝了的純粹過去和尚未到來的將來。在奧古斯丁看來，把時間截然劃分為過去、現在和將來是不恰當的，因為與現在沒有關聯的過去或將來都是不存在的。他分析說：“如果過去和將來都有存在，我願意知道它們在哪裡。假如目前為我還不可能（知道它們在哪裡），那麼我至少知道它們不論在哪裡，決不是過去和將來，而是現在。因為如作為將來而在那裡，則尚未存在，如作為過去（在那裡），則已不存在。為此，它們不論在哪裡，不論是怎樣，只能是現在。”3也就是說，如果過去和將來存在，那麼，它們一定與現在相關聯，或者是作為某種方式的現在而存在。在這個意義上，“說時間分過去、現在和將來三類是不確當的。或許說：時間分過去的現在、現在的現在和將來的現在三類，比較確當。”4換言之，過去和將來都是以現在的方式存在著。當我們說過去或將來時，實際上是在說過去的現在與將來的現在。

　　那麼如何理解過去是“過去的現在”，將來是“將來的現在”呢？它們又在什麼地方？奧古斯丁舉例分析說：

　　“譬如我的童年已不存在，屬於不存在的過去時間；而童年的影象，在我講述之時，浮現於我現在的回憶中，因為還存在我記憶之中。

　　“至於預言將來，是否也有同樣情況呢？是否事物雖則尚未存在，而它們的影象已經存在而呈現出來？……我知道一點：我們往往預先計劃將來的行動，計劃屬於現在，計劃的行動既是將來，尚未存在；我們著手時，開始進行我所計劃的行動，這時行動出現，不是將來，而是現在了。……人們所謂預見將來，不是指向未存在的將來事物，可能是看到已經存在的原因或徵兆。”1

　　我的童年當然就是我的過去，更遠一些說，我的民族（國家）史也就是我所屬的家族的過去，當然也是構成我的源頭的過去。但是，我的童年顯然已不存在，否則我就還只是個孩子，可是我實際上已年屆不惑。而構成我的民族史之內容的事件也已消失在久遠的歲月裡，不然的話，我的先人們仍會生活在戰火連綿的動盪中。我的童年雖已不存在了，但是，這並非意味著我沒有了童年，我永遠有童年——我的童年永遠是我的童年，我的童年永遠縈繞在我心頭。也就是說，只要我在著，我就有過去，或者說，我的過去就在著。如何在著？奧古斯丁這裡說，過去（比如我的童年）是作為“影象”存在於“記憶”。過去的事實或事件已不再存在，但是，它們作為某種表象或概念存在於人們的記憶中。這裡我們可以把這種表象或概念統稱為觀念。過去是以觀念的方式存在於人們的記憶中。我有童年，說的是我的童年世界、童年曆程被我轉換成一種觀念形態儲存在我的記憶中，我由此保持與童年世界裡的他人他物的某種關聯，並藉此理解自己的來歷與身份，乃至自己的未來。因此，我的童年和青年所發生的一切事件雖然都已煙消雲散，都已“死亡”，但是，我的整個童年和青年卻作為一種觀念形態藉助於記憶而延伸到我的現在（中年），並與我的現在和將來息息相關。在這個意義上，我們也許可以說，作為事件或事實的過去已經死亡，但是，作為觀念形態的過去卻活在記憶中，活在現在和將來。這就是奧古斯丁所說的“過去的現在”。

　　同樣，將來的事物或事件尚未存在，但是，我們卻能預見將來，或者更確切說，我們每個人都能開啟一個將來，因而我們每個人都有自己的將來。我們因能預見、開啟將來而有將來。但是，我們如何預見、開啟將來呢？我們立足於現在的觀念立場與事實場境，展望或設想以後可能出現的事物與事件，籌劃自己可能的行動，並推想自己可能的生活。這些就是我們開啟的將來。當然，我們也可以懸擱一切觀念立場與事實場境，只從當下的“純粹思想”出發，也必能開啟、預期某種可能性。所謂將來，也就是我們在純粹思想或觀念立場中開啟與預期的可能性：可能的事物、可能的行動、可能的生活。雖然這些事物、行動和生活尚未成為事實擺在眼前，但是它們作為可能性被預期而被開啟在我們當下的思想-意識中。奧古斯丁所謂的“將來的現在”也就是這種在現在的思想-意識中開啟的可能性。簡單說，將來不是作為現成的東西擺在人們的面前，而是作為可能性存在於人們的思想-意識中，或者更具體說，是作為在預期或期望這種思想意識中開啟的可能性存在著。

　而所謂“現在”又是什麼呢？按奧古斯丁的思路，這個“現在”不可能是別的，只能是當下的思想-意識，他籠統地稱為“直接的感覺”。因此，過去和將來都以現在的方式存在著，而不是與現在截然分離的。在這個意義上，過去、現在、將來都存在於我們的思想中：“過去事物的現在就是記憶，現在事物的現在就是直接的感覺，將來事物的現在就是期望。”2實際上，這等於說，時間就展現為記憶、當下的意識和期望。時間以這三種思想-意識到來而展開自己，伸展自己和融合自己。所謂“時間就是思想的伸展”，也就是說，整體時間就是在當下的意識（現在）中聯絡起來的記憶與期望。但是，這並非意味著，時間是一個“意識流”，毋寧說，時間是一個意識視野：在這個視野裡，人們不僅可以看到當下的事物，而且能理解過去了的事物，同時還能看到將來的可能性。

　　於是，時間就這樣由一種外在的物理之流被內在化為一種“思想的伸展”。對於這種內在時間而言，它首要的一個基本特徵就是，它不再是可以被分割為三段的線性之流，而是不可分割地統一於現在的視野性存在。一切事物都是在這個視野裡顯示它們各自的來歷與種種可能性；也只有在這個視野裡，事物才顯示出它是有來歷（源頭）的，並且有超出其當下現成性的其他可能性，因而是一個整體的存在者，而不僅僅是一個現成的存在者。也就是說，由於這種內在時間的過去、現在與將來不可分割地統一於一體，在時間中的事物才是一個整體的存在，即不僅當下存在著，它同時有來歷且有尚未到來的其他可能性。

　　與這個基本特徵相應，內在的視野性時間具有另一個基本特徵，這就是它有“長”與“短”，因而是可理解、可度量的。

　　雖然作為物理之流的線性時間歷來被視為可計算、可度量的時間，但是，奧古斯丁經過縝密的分析後卻發現，它恰恰是不可度量的。因為將來尚未存在，無從度量，過去已不存在，也同樣無法度量。那麼，現在呢？“現在沒有長度，亦無從度量。”1因此，如果時間的確是一種外在的物理之流，那麼，它就是不可度量的。但是，人們在日常生活中卻總在度量時間：地球自轉一週，人們會說，過去了24小時或一天一夜；根據馬或汔車的賓士速度，人們測算從羅馬到米蘭需要多少時間；雖然我現在飢腸轆轆，但我還得忍耐二十分鐘，因為做好一頓午餐需要這麼長時間。這是怎麼回事呢？人們這裡所度量的是時間還是運動？當然是時間，是事物在運動中的時間。因為人們正是通過度量事物在運動中的時間來調整、安排自己的生活與行動。否則，人們無需去關注、度量運動的速度與規律。這裡更為根本的問題是：人們如何能夠度量時間？實際上，正是這個問題進一步把奧古斯丁引向了內在時間觀。

　　我們是什麼地方度量時間呢？奧古斯丁問：是在空間裡嗎？與其說是在空間裡度量時間，不如說是藉助於空間來度量時間。但是，即便承認我們是藉助於空間來度量時間，空間的大小與時間的長短也沒有關係，而只與人們對空間的規定有關係。因為人們既可以用地球自轉一週來表示一晝夜，也可以用人工鐘錶的時針轉動兩週來表示24小時。雖然地球自轉一週的空間與鐘錶時針轉動兩週的空間的差距是如此之大，以致相對於前者，後者幾乎可以被忽略不計。但是，人們卻把這兩個在大小上如此不相稱的空間用來表示同樣的時間。所以，如果說人們是借空間來度量時間，那麼顯然是以人們對空間的規定為前提。人們以什麼樣的空間來度量時間取決於人們對空間的規定，而與空間本身沒有關係。如果不對空間進行先行規定，空間與度量時間就沒有關係。這意味著，我們不可能在空間中度量時間。對空間進行先行規定的那種規定活動所在的地方才應是我們度量時間的地方。這個地方只能是我們的思想，奧古斯丁也稱為心靈。他得出結論說：

　　“我的心靈啊，我是在你裡面度量時間。……事物經過時，在你裡面留下印象，事物過去而印象留著，我是度量現在的印象而不是度量促起印象而已經過去的實質；我度量時間的時候，是在度量印象。為此，或者印象即是時間，或我所度量的並非時間。”2

　　我們是在心靈（思想）裡度量時間，也只有在心靈裡才能度量時間。因此，所度量的東西必定是存在於心靈裡的東西。這就是印象。通過記憶，印象被保留而伸展；通過注意，印象被維持而伸展；通過期望，從印象預知將到來的可能性。

　　那麼，我們如何理解這種內在時間的量度或“長短”呢？按一般的理解，過去已不存在，將來尚未存在，它們如何有長短呢？

　　實際上，當奧古斯丁把時間理解為一種內在時間，即時間是心靈的伸展時，過去也就並非不存在了，而是以記憶方式存在於現在；將來也不是尚未存在，而是以期望方式作為可能性存在著。但是，奧古斯丁並沒有明確意識到這一點，他是這樣解釋時間的“長短”：

　　“……由於人的思想工作有三個階段，即：期望，注意與記憶。所期望的東西，通過注意，進入記憶。誰否定將來尚未存在？但對將來的期望已經存在心中。誰否定過去已不存在？但過去的記憶還存在心中。誰否定現在沒有長度，只是疾馳而去的點滴？但注意能持續下去，將來通過注意走向過去。因此，並非將來時間長，將來尚未存，所謂將來長是對將來的長期等待；並非過去時間長，過去已不存在，所謂過去長是對過去的長期回憶。”1

　　這裡，我們可以看到奧古斯丁對時間觀變革的艱難與猶豫：一方面，他力圖突破希臘的物理時間觀，否定時間是一種外在的物理之流或運動之流，而把時間看作是思想的伸展而存在於心靈裡；於是，時間雖然分過去、現在和將來，但是，它們都存在於當下的思想-意識裡，因為不管是作為過去的存在方式的記憶，還是作為將來之存在方式的期望，都是以當下活生生的思想-意識為前提，就此而言，它們都以自己的方式在當下（現在）存在著，而絕不是尚未存在或已不存在；同時，就時間是“思想的伸展”而言，不管是作為過去的記憶，或者作為將來的期望，還是作為現在的注意，它們都是一種持續或伸展，而決不再是一種疾馳而逝的點。但是，另一方面，奧古斯丁又仍深陷希臘人的物理時間觀之中，以致於固執地堅持以為過去已不存在，將來尚未存在，而現在則只是疾馳而去的點滴。如此一來，時間本身是沒有量度的，因而是不可度量的；我們有關時間的長短或量度，只不過是我們思想意識中的一種“感覺”，與時間本身無關。顯然，這與奧古斯丁自己的主張相矛盾。因為既然時間只不過是思想的伸展或持續，那麼，這種伸展或持續就是有量度，有長短的的，因而是可度量的。也就是說，時間的長短是時間本身所固有的量度，而不是附加上去的。這一觀點在《懺悔錄》裡當然是明確的和自覺的，雖然經常與奧古斯丁的猶豫纏繞在一起。

　　實際上，正因為時間被內在化為“思想的伸展、持續”，時間才獲得了兩個基本特徵：過去、現在、將來不可分割的整體性與時間本身的可度量性。也可以說，時間的這兩個基本特徵因時間觀的這種變革才成為可理解的。時間的可度量性才使藉助於空間度量時間成為可能的，並且由此才產生出所謂“度量的時間”或 “測量的時間”。至於人們為什麼會藉助於空間來度量作為“思想之伸展”的“可度量的時間”，從而產生出“測量的時間”，這是一個更隱晦的時間存在論問題，它仍深深躲藏著奧古斯丁的洞察。

　　不過，奧古斯丁已從根本上完成了時間觀的變革。這種變革首先使時間與運動的關係發生了倒轉：不再是運動是理解時間的前提，而是時間是理解運動的前提。當時間被理解為自在的物理之流時，這種時間只有通過運動才能顯現給我們，因而才能被我們所理解和認識。因此，運動是我們理解或認識時間的前提。所以，物理時間總是“運動的什麼”，比如，是“運動的所計之數”，甚至就是運動本身。2對於物理時間來說，離開運動，它就無法得到理解。相反，對於內在時間來說，運動與變化離開了時間則無法被理解。因為所謂運動或變化，也就是一事物處於不同狀態，比如汔車由A地執行到B地，西紅柿由綠變紅等等。但是，只有當我們在內在時間（思想-意識）中意識到從A地到B地是同一輛汔車的持續存在，從綠色到紅色則是同一個西紅柿的持續存在，我們才能理解與判定汔車發生了運動，西紅柿發生了變化。如果沒有這種持續意識，因而也就是說沒有內在時間，那麼，在A地與在B地的可能是不同的汔車，而在綠色狀態中的西紅柿與在紅色狀態中的西紅柿則會是兩個不同的西紅柿；這樣一來，我們也就不能確定，汔車是否發生了運動，西紅柿是否發生了變化。所以，作為“思想-意識之伸展、持續”的內在時間是理解、認識一切變化、運動的前提；沒有內在時間，甚至也就無所謂變化與運動。這與在物理時間觀下的情形正好相反。

　　而對於奧古斯丁自己來說，他完成的時間觀變革使他能夠化解物理時間觀給基督教神學帶來的諸多困惑。既然時間在本質上是我們的思想-意識的伸展、持續，那麼，這也就意味著，時間與我們一樣是被造的，至少可以說，時間是隨我們被造才開始。我們作為被造物存在，才有了時間。因此，在我們被造之前不存在時間。所以，上帝不在時間之中。而且，既然時間是隨我們被造才開始，那麼，在我們還沒有被造時，也就沒有時間。既然沒有時間，也就沒有“之前”與“之後 ”，所以，也就沒有理由問上帝在創造世界之前做什麼。

　　既然上帝在創造時間之前沒有時間，那麼，上帝就是超時間的，他不在時間中，因而他是絕對自由的。因此，上帝是在時間之外創造了時間中的一切，並且是從無中創有。因為一切“有”的東西也就是能在時間中顯現的東西；雖然這個天地世界是在上帝創造人類及其思想-意識之前創造的，但它們卻能在內在時間中顯現出來，因而是“有”。但是，除了這個世界外，也就沒有任何更多的東西能在時間中顯現出來，這意味著，除了上帝所創造的這個世界外，就是無。所以，我們可以說，也只能說，上帝是從無中創有。

　　上帝不在時間中，他當然也不會是在時間中知道時間中發生的一切，雖然他的確知道一切在時間中發生的事物。所謂時間中發生的一切事物，在根本上說也就是能在思想-意識的持續、伸展中顯現出來的一切。而人的思想-意識就象一切被造物一樣是完全為上帝所知的；對於上帝來說，人的思想-意識是全完透明的。上帝因料知人的思想-意識而料知時間中的一切事物。所以，上帝是超時間的，但他卻知道時間中發生的一切。

　　奧古斯丁的內在時間觀不僅捍衛了上帝的超時間的絕對自由、全知全能以及關於上帝無中創有的基督教創世圖景，而且也使捍衛現象世界的真實性成為可能。因為既然上帝的確就是超時間的，並且是全知全能全善的，那麼，他創造的世界也必定是真的，不會因為它是變化的而是假的。在內在時間觀下，一切變化或運動都是在思想-意識的伸展、持續中顯現出來的；離開了思想-意識，也就無所謂變化與運動。因此，如果人們的思想-意識是真實的、不可懷疑的，那麼，在其中顯現出來的一切變化與運動也不會是夢幻或假相，而必定也是一個真實的世界。

　　時間的內在化雖然化解了奧古斯丁和基督教神學的一系列困惑，但是將時間內在化這種努力在哲學上一直沒有得到認真的對待。在奧古斯丁之後將近一千四百多年，康德才在哲學上認真迴應奧古斯丁的時間觀變革。如果說奧古斯丁是為了捍衛上帝的絕對自由而把時間內在化，那麼，康德則是為了捍衛人的自由而將時間內在化。實際上，在康德之後，時間的內在化問題總是被自覺地與人的自由問題、現象世界的真實（真理）問題以及歷史的可能性問題聯絡起來加以追問。所以，奧古斯丁進行的時間觀變革引起了康德之後所有試圖認真對待時間問題的大哲學家的認真對待。他對時間觀的變革有如他在倫理學領域完成的轉折，在整個西方思想史具有影響深遠的開創性意義。

　參考文獻：

　　1 亞里士多德《物理學》219a，219b。

　　1 奧古斯丁《懺悔錄》卷十一，第10節，周士良的中譯本，第239頁，商務印書館，1981年。

　　2 《懺悔錄》卷十一，第1節，周士良的中譯本，第231頁。

　　1 奧古斯丁《懺悔錄》卷十一，第14節，周士良的中譯第242頁。

　　2《懺悔錄》卷十一，第20、26節，周士良的中譯第247、253頁。

　　3《懺悔錄》卷十一，第18節，周士良的中譯第245頁。

　　4《懺悔錄》卷十一，第20節，周士良的中譯第247頁。

　　1 《懺悔錄》卷十一，第18節，周士良的中譯第215-216頁。

　　2 《懺悔錄》卷十一，第20節，周士良的中譯第217頁。

　　1 奧古斯丁《懺悔錄》卷十一，第21節，周士良的中譯第248頁。

　　2 《懺悔錄》卷十一，第27節，周士良的中譯第254-255頁。

　　1 《懺悔錄》卷十一，第28節，周士良的中譯本第255-256頁。

　　2 參見《懺悔錄》卷十一，第23、24節，周士良的中譯本第249、251頁。