儒家責己與責人的道德要求

[內容摘要] 儒家很早就提出了責己的要求。孔子認為，嚴己寬人，對自己要求嚴格，對別人寬容大度，這樣的人才可以遠離怨恨！聖賢區別於普通人的重要一點就是以責人之心責己、以恕己之心恕人。責己的前提是不斷反省與自檢。看到別人的優點，應該努力學習；看到別人的缺陷，則應該反思：自己身上是否也存在著同樣的毛病。君子應該慎重對待別人的過失、隱私和舊惡，不輕易揭別人的傷疤。但儒家又並沒有放棄對別人的批評與指責，甚至還認為，只要是出於善良動機的批評與指責都將有利於別人改正自己的錯誤。對待別人，應該儘量在其所犯的錯誤中發現優點和長處；而對待自己，則應該努力在取得的成績中尋找缺點與不足。但君子責人也應該講究方式方法。為懇求對方改過向善，君子總能夠友愛地進行批評與指正。君子責人絕不能走到刻薄而讓人傷心、怨恨的地步，而應該首先考慮到別人的承受能力。一旦超出了別人的承受能力，則難以達到勸善的目的，甚至還會適得其反。同樣，引導人向善，也應該因材施教，有所針對，而不能要求過高，超出了他的力行範圍。儒家還提倡一種不責而責、無言而勸人進善的美德。自己具備了某種品格，卻並不因此而苛求於別人；自己身上沒有的毛病，也不批評別人身上的毛病，這也是一種不言而善的美德。

[關 鍵 詞] 儒家  責己  責人  道德

儒家的忠恕之道是一種處理如何正確對待自己、要求自己，如何對待別人、寬容別人的倫理哲學。 “忠”，作為主體向內的求仁進路，要求人們凡是自己所欲、所立、所達的，都應該努力使別人也能夠獲得滿足。當自己處於先進、優勢境遇的時候，我們究竟應該帶著什麼樣的心態去對待別人呢？儒家要求人們，自己好了，也願意看到別人也好；自己掌握的才能，最好別人也能夠掌握，而不是恃才傲物、盛氣凌人，不可一世。人應該以自我的心情為出發點，想別人之所想，急別人之所急，憂別人之所憂，主動而積極地關心別人、愛護別人、幫助別人，而不應該只為自己打算，絲毫不顧及別人的存在。儒家的“恕”，作為主體向外的達仁進路，則要求人們“己不所欲，勿施於人”（《論語·顏淵·衛靈公》）。從為仁過程的行為限制方面看，凡不是自己所欲、所立、所達的，也不應該硬加給別人。把自己不喜歡的東西強加於別人，非仁者所為，而無異於將自家的垃圾倒在鄰居的家門口。在孔子看來，能夠做到“己不所欲、勿施於人”的人，就可以“在邦無怨，在家無怨”了，即帶著這樣的態度與別人相處，無論在內，還是在外，都不會招致什麼怨言和仇恨。所以，按照忠恕之道行事、做人，不僅能夠有效約束自我而寬忍他者，而且也能夠有效促進人際和諧。而忠恕之道的進一步展開，則必須涉及人為什麼要責己、如何責己、何以責人、如何處理好責己與責人之間的關係問題。

一、責己為先

在道德學意義上，儒家強調忠，並不意味著可以放縱自己；強調恕，也並不意味著可以縱容別人。責己與責人是忠恕之道的應有內容。儒家思想史上，很早就提出了責己的要求。《尚書·商書·伊訓》中，商湯的輔相伊尹對太甲說：“與人不求備，檢身若不及，以至於有萬邦。”[①]先王成湯與別人交往，從不求全責備，但卻能夠始終嚴格約束自己，總擔心自己做得不夠，做得不好，所以他最終才成為一個擁有天下萬方的天子。《論語·衛靈公》中，孔子說：“躬自厚而薄責於人，則遠怨矣！”嚴己寬人，對自己要求嚴格，對別人寬容大度，這樣的人才可以遠離怨恨！盡忠、行恕的物件不能混淆。北宋宰相範純仁之為人，“性夷易寬簡，不以聲色加人”，在教育自家子弟時說：“吾平生所學，得之忠、恕二字，一生用不盡。以至立朝事君、接待僚友、親睦宗族，未嘗須臾離此也。”忠恕之道普適人間萬事，受用終生。他經常告誡子孫：“人雖至愚，責人則明；雖有聰明，恕己則昏。苟能以責人之心責己，恕己之心恕人，不患不至聖賢地位也。”[②]善於指責別人而短於批評自己是人的本能特性，儒家的修身理想就是要改造人的這一本能特性，通過教化而確立起不朽的人道尊嚴，強調聖賢區別於普通人的重要之處就在於以責人之心責己、以恕己之心恕人。

而責己的前提則是不斷的反省與自檢。《論語·里仁》說：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”看到別人的優點，應該努力學習；看到別人的缺陷，則應該反思一下：自己身上是否也存在著同樣的毛病。只有善於自省的人，才能夠進行自我批評，然後才有資格批評別人。《孟子·離婁下》說：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。”別人對我蠻橫無禮，我仍然應該反思自己：他怎麼會用這種態度對待我呢？肯定是我還有哪裡做得不夠好。自反是修身之本，是求仁進德最重要的方法和路徑。

《荀子·勸學》說：“故木受繩則直，金就礪則利。君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣！”[③]每天都能夠多次地反思自己身上的過錯與缺點，則思想認識上就很清楚，行為上也沒什麼過失了。張載在《正蒙·中正》中說：“過雖在人，如在己，不忘自訟。”[④]雖然錯在別人，但君子卻還應該進行嚴厲的自省與自責。“以責人之心責己，則盡道。”用指責別人的態度對待自己，就能夠窮盡仁道了。

呂坤在《呻吟語·省察》中說：“喜來時一點檢，怒來時一點檢，怠惰時一點檢，放肆時一點檢。”人一高興，或者，一憤怒、心志一鬆懈、行為一放肆，馬上就犯錯誤。每當這一時候如果能夠反省一下自己，檢討一下自己，則一定能避免許多過失的發生。“此是省察大條款。人到此，多想不起、顧不得，一錯了便悔不及。”[⑤]所以人在高興的時候、憤怒的時候、心志鬆懈的時候、行為放肆的時候，都應該好好問一問自己：我的言行舉止是否已經背離了通常的道德規範？

洪應明的《菜根譚》要求人們做到，“我有功於人，不可念，而過則不可不念；人有恩於我，不可忘，而怨則不可不忘。”[⑥]對待別人，要念念不忘其恩情，而對待自己則應該時時反省過錯。只有這樣，人才能夠獲得進步，德性水平才能夠有所提高。“人之過誤宜恕，而在己則不可恕；己之困辱當忍，而在人則不可忍。”[⑦]對別人身上的毛病要儘量寬恕，對自己身上的缺點則刻不容緩地予以糾正；自己受到侮辱，似乎還可以忍耐，而當別人陷入窮困的時候，則應該努力幫助解脫。

《呻吟語·反己》說：“常看得自家未必是，他人未必非，便有長進；再看得他人皆有可取，吾身只是過多，更有長進。”認識到別人都有可學習的長處，看到自己身上還存在著許多缺點，說明你的修養已達到很高的境界了。“只竟夕點檢，今日說得幾句話，關係身心；行得幾件事，有益世道。自慊、自愧，自恍然獨覺矣！”晚上睡覺時，最好能夠徹夜反省自己：今天我的哪些言行舉止有益於身心健康、世道風氣。這樣不斷反省，就會對自己的過失感到慚愧、後悔，從而能夠時刻保持清醒的頭腦而不會走向錯誤的邊緣。“人人自責自盡，不直四海無爭，彌宇宙間皆太和之氣矣！擔當處，都要個自強不息之心；受用處，都要個有餘不盡之意。 ”[⑧]每個人都能夠自我督察，反思內省，則天下沒有紛爭，宇宙則充滿和順氣息。對於自己所承擔的事情，應該自強不息，努力完成；而對於自己所能夠享受的服務，則應該留有餘地，適可而止。南宋袁採的《袁氏世範·處己》說：“人之處事，能常悔往事之非，常悔前言之失，常悔往年之未有知識，其賢德之進，所謂長日加益，而人不自知也。”悔恨勝於趾高氣揚的得意，悔恨是進步的表現。因為在悔恨中，人們已經認識自己的錯誤所在了。人的一生中，如果能做到每天都有所後悔，則必然大有長進。而悔恨又落實在自反上。能夠自反的人，他的德性也必然在不自不覺中與日俱增。

二、稱人之善

在責己與責人之間，儒家內部也有分別，有的人要求只責己而不責人，有的人則強調應該多責己而少責人；有的人主張可以指責別人，有的人則不願意指責別人。但從總體傾向上看，多數儒家學者都堅持，儘量稱賞別人的優點與好處，而不願意多指責別人的錯誤和缺點。即便在孔子那裡，責人與否也有立場變化。《論語·顏淵》中，孔子說：“攻其惡，無攻人之惡”。君子只善於攻擊自己的過失，而不攻擊別人的過失。但在《論語·衛靈公》中，孔子又說“躬自厚而薄責於人 ”，奉勸人們不要按照自己的能力去要求別人，但孔子並沒有說不應該指責別人，只是相對於責己而言，應該儘量少地、溫和地批評別人。儒家並沒有放棄對別人的批評與指責，甚至還認為，只要是出於善良動機的批評與指責都將有利於別人改正自己的錯誤。

但《禮記·坊記》似乎就不主張責人，而只強調責己，更願意把善事、好事讓給別人，而把過失、錯誤留給自己。“善則稱人，過則稱己，則民不爭。善則稱人，過則稱己，則怨益亡。”又，“善則稱人，過則稱己，則民讓善。”“善則稱君，過則稱己，則民作忠。”“善則稱親，過則稱己，則民作孝。”[⑨]有好事就歸功於別人，有過錯就歸咎於自己，這樣人們就不會爭執，怨仇就會日益減少，人們就會對君王懷有忠的態度，對父母親長也能夠盡到孝心。洪應明在《菜根譚》中指出：“不責人小過，不發人陰私，不念人舊惡，三者可以養德，亦可以遠害。”[⑩]君子應該慎重對待別人的過失、隱私和舊惡，從不輕易去揭別人的傷疤與痛楚。

呂坤在《呻吟語·補遺》中說：“稱人一善，我有一善，又何妒焉？稱人一惡，我有一惡，又何毀焉？”[11]稱賞別人的優點，於是我也就積了一點美德，所以又何必嫉妒別人的優點呢？！宣傳別人的缺點，也就等於增加了自己的一份惡行，所以我又何必詆譭別人的缺點呢？！於是，君子似乎應該儘量稱賞別人，學會表揚別人，鼓勵別人。同樣，賈木齋在《弟子規》中也奉勸人們：“道人善，即是善；人知之，愈思勉。揚人惡，即是惡。疾之甚，禍且作。”君子只道人善，而背後說人壞話、傳人之非的人，自己也肯定不是什麼好人。與人交往，常常會禍從口出，所以說話一定要慎之又慎，少說為佳，完全有必要保持有限度的沉默，免開尊口一定少惹是非。

呂坤說：“平日不遇事時，盡算好人。一遇個小小題目，便考出本態。假遇著難者、大者，知成是什麼人？所以，古人不可輕易笑，恐我當此，未便在渠上也。”[12]有的人，平時沒有事情的時候，還算得上是一個好人，但一旦遇到一點點小問題，馬上就暴露出道德修養上的缺陷。假如遇到更難、更大的問題，誰知道會是怎樣一副嘴臉呢？！所以，不應該輕易嘲笑前人，如果讓你自己處在前人的境遇裡，你未必會比他們做得更好。“事不到手，責人盡易。待君到手時，事事努力，不輕放過，便好。只任嘵嘵責人，他日縱無可嘆恨，今日亦浮薄子也。”[13]沒有遇到事情的時候，指責別人總是非常容易的。等到事情落在自己頭上，如果能夠竭盡全力、認真去做也就罷了。但如果只知道喋喋不休地指責別人，即使將來不後悔痛恨，眼下也已經暴露出輕浮、淺薄、尖刻的大毛病了。所以，君子責己，小人責人。君子反思自己，小人則容易怨天尤人，牢騷滿腹。實際上，在任何時候，怨恨人不如怨恨自己，求人不如求自己。

自古及今，沒有行為上百分之百符合道德的完人、全人，所以就不應該多責備別人。對自己苛刻是應該的，但不能對別人苛刻。《禮記·表記》說：“君子不以其所能者，病人；不以人之所不能者，愧人。”[14]不能因為自己有某方面的能力與特長就批評別人沒有，也不因為別人不如自己就譏笑他們。強人所難，本身就不人道。羞辱別人的能力與欠缺，無異於刁難和挖苦別人。所以，王通《中說·魏相》說：“君子不責人所不及，不強人所不能，不苦人所不好。”[15]君子為人，從不抱怨別人能力的欠缺，更不因此而譏諷、嘲笑別人。

三、如何責己與責人

但問題是，如果僅僅強調責己而不責人，那麼，人世間就不會有爭議與爭論，大家都悶在肚子裡，德性真理又將何以產生呢？同時，僅有責己而不責人，別人又怎麼知道並改正自己的錯誤呢？所以，儒家隊伍中，責己又責人的主張，也不無道理。指出並批評別人的錯誤，及時幫助他們改正自己的錯誤，也屬於應當，在可以然的範圍之內。朱熹說：“自有《六經》以來，不曾說：不責人是恕。若《中庸》，也只是說‘施諸己而不願，亦勿施於人’而已，何嘗說不責人？！不成只取我好，別人不好，更不管他？！”[16]千萬不能將恕人之道僅僅理解為不責人的謙謙君子與好好先生。縱容或放任別人犯錯誤，讓其一錯再錯，越陷越深，這顯然已背離了仁道精神，根本不是寬容，也不符合忠恕的原則。

那麼，責己、責人分別用什麼樣的標準呢？《呂氏春秋·離俗覽·舉難》說：“故君子責人則以仁，自責則以義。責人以仁則易足，易足則得人；自責以義則難為非，難為非則行飾；故任天地而有餘。”[17]批評自己應該以義為標準，這樣就很難做出不善的事，自己的行為舉止就會非常謹飭、慎重；而批評別人則應該以仁為胸懷，這樣別人就會很滿意，而取得別人的滿意也就能贏得人心。但人的毛病往往在於，責備別人的時候，什麼道理都知道；而當自我反省、尤其是在實踐操作的時候，則什麼道理都忘記了。《王陽明全集·卷十七·南贛鄉約》說：“人雖至愚，責人則明；雖有聰明，責己則昏。”對別人是一套，對自己則是另外一套。“彼一念而善，即善人矣；毋自恃為良民而不修其身，爾一念而惡，即惡人矣！人之善惡，由於一念之間”[18]。實際上，善惡只在一念慮之間，不把自己的仁心良知修煉好，就開始社會交往，則很容易傷害別人。

洪應明在《菜根譚》中指出：“責人者，原無過於有過之中，則情平；責己者，求有過於無過之內，則德進。”[19]對待別人，應該儘量在其所犯的錯誤中發現優點和長處；而對待自己，則應該努力在取得的成績中尋找缺點與不足。這樣才能夠平和性情，增進德業。清代石成金在《傳家寶》中說：“以愛妻之心愛親，則大孝；以保家之心保國，則盡忠。以責人之心責己，則寡過；以恕己之心恕人，則全交。”[20]大凡人都有愛妻、保家、責人、恕己的心意，如果能夠以這樣的心情去愛親、保國、責己、恕人，那麼，則一定可以盡大孝、盡大忠、少犯錯誤而與人為善。而這恰恰才是君子之所為。

責己的目的在於改過自新。而從方法進路上看，以責人之心責己，則寡過。面對錯誤與過失，人們首先應該採取一種積極、正確、健康的態度。王陽明說：“夫過者，自大賢所不免，然不害其卒為大賢者，為其能改也。故不貴於無過，而貴於能改過。”[21]人都有錯，誰能無過呢？聖賢也是人，只要吃食五穀雜糧，肯定就會有過錯。但相對於普通人，聖賢的一個大不同之處則在於，聖賢犯錯誤，能改正，而普通人則不能。有過錯卻不思悔改，則必然導致更大的過錯。孟子就曾批評過那種有錯不改、將錯就錯的小人，“古之君子，過則改之；今之君子，過則順之”（《孟子·公孫丑下》）。孔子說：“過而不改，是謂過矣！”（《論語·衛靈公》）賢人顏回曾經犯過錯誤，這非常正常，但難能可貴的是他從“不貳過 ”（《論語·雍也》），顏回善於發現並及時糾正自己的錯誤，絕不再犯第二次。孔子要求人們“過，則勿憚改”（《論語·學而》），有過錯，不要羞於改正。改正錯誤一向是需要毅力和勇氣的。《顏元集·顏習齋先生言行錄·捲上·卜言》說：“吾人遷善改過，無論大小，皆須以全副力量赴之。”[22]改正錯誤也需要真心誠意，既然是錯誤，就應該全面徹底糾正過來，不能羞羞答答、手下留情而餘下後遺症。

《朱舜水集·雜著·恕》說：“藏身以恕，終身可行；任情自恕，安肆日偷。均是聖賢之道，一轉移間，遂分‘克念’、‘罔念’之關。學者果能嚴於攻己，又能恕以及物，為仁之道，其在是乎？”[23]用恕道來收斂自身，是一種終身可行的修身方法。用自我寬恕的方式放縱自己的慾望，就會肆無忌憚，苟且偷生。仁道聖德只在轉眼之間就分出“克念”與“罔念”。所謂“克念”是指自我剋制的念頭，而所謂“罔念”則是指不正直、不正當的念頭。修習仁道的人應該既嚴格要求自己，近乎攻擊、責難自己；而又能夠對他人、別物予以寬恕。

責己的要害在於對人心慾望的制服。儒家首先要求制欲，即限制和約束自己的本能衝動和原始慾望。儒家承認並允許人有慾望，朱熹說：“飲食男女，固出於性”，但“性之不止於食色，其有以察之矣！”[24]所以並不主張絕欲、滅欲，而強調以道德理性和仁心自覺引導本能、約束慾望。“人慾也未便是不好，謂之危者，危險，欲墮、未墮之間，若無道心以御之，則一向入於邪惡，又不止於危也。”[25]欲的存在始終是具有正當性的，它能夠維持人自身的生命延續。凡是屬於正常的生理需要，都應該得到滿足。肉體存在也是合理的，人不可能消滅自己。但如果只滿足於此，則與動物沒有任何差別。人之為人還有更深層的內容。人有禮、有義，人還需要在人際之間成就出自己的價值。所以必須積極涵養，使情慾合理、有則；有序引導，而不使亂髮。儒家修身的重要目的就在於自覺培育道德理性，約束人的動物性，而使自己的本能慾望能夠聽命於道德自覺。

《菜根譚》說：“無風月花柳，不成造化；無情慾嗜好，不成心體。只以我轉物，不以物役我，則嗜慾莫非天機，塵情即是理境矣！”[26]飲食男女是人的情慾本能，不可滅絕，屬於人的動物性內容，支撐著人的肉體生存。但人之為人又必須對之進行有效的控制與調節，而不能反被其左右，而陷入純粹的物性存在。人生一世，能夠融天理與人慾為一體。即情即性，即性即情是人之為人的最高境界。“己之情慾不可縱，當用逆之之法以制之，其道只在一‘忍’字；人之情慾不可拂，當用順之之法以調之，其道只在一‘恕’字。”[27]情雖非理，欲雖不禮，但均可以被教化、改造而趨近於理、禮，進而納入正常、人性的軌道。不同於佛家，儒家承認並許可情慾的存在，但始終強調應當對之實行必要的限制與調節，不可縱任、放肆而敗壞禮法綱紀。而限制與調節的長效手段則在於始終保持一顆警惕的心，“耳目見聞為外賊，情慾意識為內賊。只是主人公惺惺不昧，獨坐中堂，賊便化為家人矣！”[28]人如果永遠處於高度的道德自覺境地，則百害不侵。

所以，儒家又始終強調以理正欲、以理克欲。實際上，理與欲並不對立，理可以與欲水乳交融，理的發生本身就被於所推動，因而也是欲的產物。儒家實踐的工夫強調守誠、持敬，發明本心，培養正氣，用道德理性對自然情慾進行自我認識、自我辨析，以達到自我調控、自我監督的目的。正欲、克欲只是以天理壓制那些非分的慾望。而最終則達到以理制欲、以理節慾的境界。儒家在天理的指導下，使人慾獲得合理的滿足。沒有人慾也不行，關鍵是在天理與人慾之間尋求一個合理的張力。

實際上，儒家責己、克己的觀念並不應該直接導致天理、人慾的截然對立。這從儒家內部對只任於天理而滅絕人慾的批判中可以獲得證明。戴震常以對天理、人慾對立的竭力批判而著稱。《孟子字義疏證·理》說：“天理者，節其欲而不窮人慾也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎？”[29]但又反對一味的縱慾放蕩。“若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也；故歸於必然，適完其自然。”[30]道德理性是自然慾望之中的必然之則，以理制欲，並不是消滅慾望，而是在理的統攝下，達情遂欲，使人的慾望都獲得正當、合理、充分的滿足。於是，理欲之間則應該始終維持這樣一個張力：“節而不過，則依乎天理；非以天理為正，人慾為邪也。”[31]

四、不責而責

責人是必要的，但君子責人也應該講究方法。孔子說：“朋友切切、偲偲”（《論語·子路》）。為懇求對方改過向善，君子總能夠友愛地進行批評與指正。道德真理面前，朋友之間既要有所切磋，而又能和悅相處。韓愈在《原毀》中指出：“古之君子，其責己也重以周，其待人也輕以約。重以周，故不怠；輕以約，故人樂為善。”[32]對自己的要求很嚴格，這樣就不會使自己鬆懈散漫，麻痺大意了；對別人的要求則應該相對寬鬆，這樣就能夠與人為善，和諧交往。石成金在《傳家寶》一書中說：“攻人之惡毋太嚴，要思其堪受；教人以善毋過高，當令其可從。”指出別人的缺點，攻擊別人的錯誤，應該首先考慮一下別人的承受能力。一旦超出了別人的承受能力，則難以達到勸善的目的，甚至還會適得其反。同樣，引導人向善，也應該因材施教，有所針對，而不能要求過高，超出了他所能執行的範圍。

君子責人絕不能走到刻薄而讓人傷心、怨恨的地步。呂坤在《呻吟語·慎言》中說：“責人到閉口捲舌、面赤背汗，猶刺刺不已，豈不快心！然，淺隘、刻薄甚矣！故君子攻人，不得過七分，須含蓄以養人之愧，令其自新，則可。”[33]不留情面地責備別人，直到對方啞口無言、面紅耳赤，無地自容，仍還喋喋不休，這樣做盡管能夠滿足一時的痛快，其實也暴露了批評者自己心地狹窄、為人刻薄的一面。所以，君子攻擊別人特別注意把握分寸，決不超過七分火候，以便留有餘地，使對方感到慚愧，良心發現，從而改過自新。批評別人，以不激起對方的仇恨為邊際和極限。指出、批評別人的缺點，並不應該藉以顯示自己的高明，而應該從善意出發，治病救人。所以君子責人從不以一種居高臨下、盛氣凌人的姿態出現在別人面前，而始終讓別人感到你是在尊重他、關心他、愛護他、幫助他，而不是嘲弄他、諷刺他、挖苦他而蓄意把他踩在腳下。責人太盛，容易讓人產生反感，甚至鋌而走險。那麼，是不是就不要窮打落水狗了呢？要的。因為落水狗是敵人，不在仁愛範圍之內，則理應置之於死地。

儒家甚至還提倡一種不責而責、無言而勸人進善的美德。《禮記·大學》說：“君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。”[34]君子自己具備的，而後才要求別人做到。自己不沾染的，然後才禁止別人。自己沒有忠恕之心，卻教育別人勵行忠恕，從來沒有這樣的事情。但呂坤在《呻吟語·修身》中更進一步地指出：“‘有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人’，固是藏身之恕；有諸己而不求諸人，無諸己而不非諸人，亦是無言之感。《大學》為居上者言，若是君子守身之常法，則餘言亦蓄德之道也。”[35]為《大學》所主張的“有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人”，儘管是一種藏身之恕，但是，自己具備了某種品格，卻並不因此而苛求於別人；自己身上沒有的毛病，也不枉自批評別人，這也應該是一種不言而善的美德。

《論語·衛靈公》說：“君子求諸己，小人求諸人。”自己身上所具備的美德，然後才能夠要求別人也同樣具備；自己身上沒有的缺點，然後才能夠去批評別人，這固然是保全自己免遭別人怨恨的基本方法。但是，並不要求別人跟自己一樣具備美德，也不按照自己的道德標準去批評別人的錯誤，到了這種程度則更能夠讓人發出無聲的欽佩與感動。《大學》中所說的這句話是為居於上位的君子進言的，但如果這對君子是修身處世的基本法則，那麼其餘的話便應該是培養道德的基本方法了。

然而，僅有責人還遠遠不能解決全部的道德問題。在儒家，比責人更高明的方法則是積極感化別人，正確引導，提前防止他們犯錯誤。發怒不如說教，說教不如感化。[36]“智慧長於精神，精神生於喜悅。故責人者與其怒之也，不若教之；與其教之也，不若化之，從容寬大，諒其所不能，而容其所不及，恕其所不知，而體其所不欲。隨事講說，隨時開諭。彼樂接引之誠，而喜於所好，感督責之寬，而愧其不材。人非草石，無不長進，故曰：‘敬敷五教在寬’[37]，又曰：‘善誘人’[38]。今也不令而責之豫，不明而責之喻，未及令人，先懷怒意，挺詬恣加，既罪矣而不詳其故。是兩相仇、兩相苦也。為人上者，切宜戒之。”[39]人的智慧來自於精神振奮，而精神振奮又來自於心情的喜悅。所以喜歡責備別人的人，與其發怒生氣，還不如給予教誨；而與其教誨別人，還不如通過自己的行動去感化別人。以寬讓、溫和的態度，原諒別人能力上的不足，容忍別人尚沒有達到道德的要求，寬恕別人的無知，理解別人所不願意做的事情。針對每一件小事而進行必要的講解，隨時隨地進行開導與規勸。對方一定會被你的真心誠意所打動，自然也會喜歡自己所幹的事情，感激你的寬厚，於是便會怨恨自己過去不爭氣。人不是草木瓦石，只要能夠改正，時間久了，自然就會有所長進。所以，《尚書》提出施行五種教化重在寬厚，《論語》中孔子對弟子能夠做到循循善誘。但如今，許多人沒有下達命令給別人，就要求別人預先有所行動；自己表達不清楚，卻要求別人弄明白。還沒有指派別人，就先發怒，隨意指責別人，怪罪別人卻不清楚別人犯了什麼錯誤。這樣做的結果只能是雙方積怨越來越深，彼此都會受到很大的傷害。特別是那些居處尊位的人，應該儘量避免發生類似的錯誤。

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[①]《尚書·商書·伊訓》，見黃懷信《尚書注訓》，第125頁，齊魯書社，2002年，濟南。

[②]《宋史·卷三百一十四·列傳第七十三·範純仁》，第10293頁，中華書局，1977年，北京。

[③]《荀子·勸學》，見《百子全書》，第一冊，第132頁，嶽麓書社，1993年，長沙。

[④] 張載：《張子正蒙·中正篇》，第157頁，上海古籍出版社，2000年。

[⑤] 呂坤：《呻吟語·省察》，第96頁，三秦出版社，2006年，西安。

[⑥] 洪應明：《菜根譚·概論·二四五》，見王同策《菜根譚註釋》，第82頁，浙江古籍出版社，***，杭州。

[⑦] 洪應明：《菜根譚·概論·三三四》，見王同策《菜根譚註釋》，第110頁，浙江古籍出版社，***，杭州。

[⑧] 呂坤：《呻吟語·反己》，第107、108頁，三秦出版社，2006年，西安。

[⑨]《禮記·坊記》，第489頁，嶽麓書社，***，長沙。

[⑩] 洪應明：《菜根譚·概論·二九二》，見王同策《菜根譚註釋》，第97頁，浙江古籍出版社，***，杭州。

[11] 呂坤：《呻吟語·補遺》，第197頁，三秦出版社，2006年，西安。

[12] 呂坤：《呻吟語·補遺》，第205頁，三秦出版社，2006年，西安。

[13] 呂坤：《呻吟語·補遺》，第208頁，三秦出版社，2006年，西安。

[14]《禮記·表記》，第504頁，嶽麓書社，***，長沙。

[15] 王通：《中說·魏相》，見《百子全書》，第一冊，第968頁，嶽麓書社，1993年，長沙。

[16] 朱熹：《朱子語類·卷第二十七·論語·里仁篇下》，第一冊，第629頁，嶽麓書社，1997年，長沙。

[17]《呂氏春秋·離俗覽·舉難》，第180頁，嶽麓書社，1988年，長沙。

[18]《王陽明全集·卷十七·南贛鄉約》，第600頁，上海古籍出版社，1992年。

[19] 洪應明：《菜根譚·續編·六八》，見王同策《菜根譚註釋》，第158頁，浙江古籍出版社，***，杭州。

[20] 石成金：《傳家寶·卷三三·群珠·四心》，第793頁，天津社會科學院出版社，1992年。

[21]《王陽明全集·卷二十六·教條示龍場諸生·改過》，第975頁，上海古籍出版社，1992年。

[22]《顏元集·顏習齋先生言行錄·捲上·卜言》，第630頁，中華書局，1987年，北京。

[23]《朱舜水集·卷十七·雜著·恕》，第499頁，中華書局，1981年，北京。

[24] 朱熹：《四書或問·孟子或問·卷十一》，第477頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，上海。

[25] 朱熹：《朱子語類·卷第七十八·尚書一·大禹謨》，第三冊，第1805頁，嶽麓書社，1997年，長沙。

[26] 洪應明：《菜根譚·續編·一四0》，見王同策《菜根譚註釋》，第184、185頁，浙江古籍出版社，***，杭州。

[27] 洪應明：《菜根譚·應酬·一六》，見王同策《菜根譚註釋》，第19頁，浙江古籍出版社，***，杭州。

[28] 洪應明：《菜根譚·概論·二六八》，見王同策《菜根譚註釋》，第90頁，浙江古籍出版社，***，杭州。

[29] 戴震：《孟子字義疏證·捲上·理》，第11頁，中華書局，1961年，北京。

[30] 戴震：《孟子字義疏證·捲上·理》，第19頁，中華書局，1961年，北京。

[31] 戴震：《孟子字義疏證·捲上·理》，第11頁，中華書局，1961年，北京。

[32] 韓愈：《原毀》，見馬其昶《韓昌黎文集校注》，第23頁，上海古籍出版社，1986年。

[33] 呂坤：《呻吟語·慎言》，第104頁，三秦出版社，2006年，西安。

[34]《禮記·大學》，第533頁，嶽麓書社，***，長沙。

[35] 呂坤：《呻吟語·修身》，第94頁，三秦出版社，2006年，西安。

[36] 為《忍經》所記載的“認豬不爭”、“拔藩益地”兩則故事很能夠說明君子高風亮節的感化力量。“曹節，素仁厚。鄰人有失豬者，與節豬相似，詣門認之，節不與爭。後所失豬自還，鄰人大慚，送所認豬，並謝。節笑而受之。”又，“陳囂與民紀伯為鄰，伯夜竊藩囂地自益。囂見之，伺伯去後，密拔其藩一丈，以地益伯。伯覺之，慚惶，自還所侵，又卻一丈。太守周府君高囂德義，刻石旌表其閭，號曰‘義裡’。”見吳亮《忍經》，第20、21、41頁，遠方出版社，2004年，呼和浩特。

[37] 指《尚書·虞書·舜典》所說的：“帝曰：契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。”而所謂“五教”則指五品之教化，即父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。

[38] 即《論語·子罕》中，顏淵說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。”

[39] 呂坤：《呻吟語·教化》，第172頁，三秦出版社，2006年，西安。